Aspetti
metafisici del dialogo fra scienza e fede
Riflessioni
sulla scienza e la religione
di
Vittorio Possenti (Università di Venezia)
Premessa
Il titolo assegnato alla mia esposizione, facendo perno
sul dialogo fra scienza e fede, indirizza subito verso la
domanda, tanto spontanea quanto decisiva, su quale sia lo
scopo di tale dialogo. Se talvolta lo scopo del dialogo
scienza-fede è lasciato inesplicito, non appena la
questione è posta in modo riflesso, intendiamo che
scienza e fede sono convocate non solo per conoscersi reciprocamente,
ma più essenzialmente per porre la domanda sulla
verità e la sua ricerca. Lo scopo del dialogo fra
scienza e fede non può risiedere in altro che nel
perseguimento del vero. Nei tre grandi ambiti della conoscenza
costituiti dalla scienza, dalla filosofia, e dalla fede
(cui si accompagna la teologia) è la verità
ad essere incessantemente cercata, sia pure attraverso metodi
e strade diverse, e ciò stabilisce il loro compito
infinito. Scienziati, filosofi e credenti procedono nel
complesso affiancati, poiché riconoscono un impegno
comune: ritengono che via sia una verità da trovare
o a cui avvicinarsi, in un incontro velato e difficile ma
in linea di principio possibile.
Alla base della conoscenza umana sta l’intuizione che esista
un’intelligibilità del reale, che sia possibile per
l’intelletto umano entrare in dialogo con il ‘mondo’, con
l’essere, facendo perno sui chiarori di intelligibilità
in essi esistenti. L’eterno mistero e l’eterna sorpresa
del mondo è appunto la sua intelligibilità.
Nel momento in cui si ricordano alla scienza i suoi limiti
conoscitivi (essa non conosce tutto) e morali (essa non
può lecitamente tutto), è impresa sensata
tenere presente l’assunto su cui essa riposa: l’idea che
l’intero ha qualche senso e che è intelligibile almeno
parzialmente. Scienziato e teologo operano a partire dalla
fiducia che sia possibile intendere l’esperienza, l’esistenza
esperibile.
Non potrebbero esservi scienza, filosofia e teologia senza
l’assunto che è possibile cogliere il reale con le
nostre idee, senza una qualche forma di fiducia nell’armonia
e l’intelligibilità dell’essere. Questa intuizione
matrice, che costituisce il punto di comunicazione fra fede
cristiana, filosofia, scienza, è tanto un postulato,
quanto l’esito di un lungo cammino di ricerca in cui è
stato possibile rilevare l’esistenza di un accordo fra conoscenza
e realtà. Ciò ha spinto a interrogarsi sul
nesso fra la nostra conoscenza e il cosmo. In questo cammino
si è appreso che la nostra conoscenza degli enti
non può procedere a priori ma deve fondarsi volta
per volta sulla natura propria degli oggetti da conoscere:
la conoscenza di Dio e quella di un filo d’erba, pur legate
in virtù della universalità del concetto di
essere, differiscono poiché gli oggetti cui devono
conformarsi sono diversi. Affinità intercorrono perciò
fra ricerca teologica, filosofica e scientifica dell’intelligibilità,
entro il postulato o principio assiomatico dell’unità
della verità, ossia della impossibilità di
parteggiare per la dottrina della doppia o della molteplice
verità.
Nuclei e metodo del dialogo fra scienza
e fede
Con l’estendersi sempre più accelerato dell’impresa
scientifica tendono a crescere i punti di contatto e di
intersezione fra scienza e fede e dunque anche le possibilità
per un loro dialogo, particolarmente necessario quando teorie
scientifiche e dottrine appartenenti all’area della fede
sembrano di primo acchito entrare in contrasto. Il rapporto
fra scienza e fede risponde ad un dato obiettivo che non
dipende dalla volontà maggiore o minore di dialogo,
ma dalla forza delle cose. Esemplificando, suggerisco almeno
tre ambiti o nuclei tematici:
- - aspetti cosmologici: teoria del big bang e creazione;
la domanda sul caso e quella sulla finalità; i problemi
posti dall’evoluzione;
- - aspetti antropologici ‘classici’: dualismo anima/mente
– corpo; determinismo;
- - aspetti bioetico-antropologici nuovi: neuroscienze;
trattamento del cervello; statuto dell’embrione; clonazione.
Il dialogo su questi problemi si snoda metodologicamente
lungo alcune fasi:
1)
se esso parte dalla scienza, come accade frequentemente,
il primo passo sarà di intendere le nuove teorie
scientifiche e di saggiarne il grado di attendibilità.
Questo atteggiamento di lucidità metodologica sottintende
un’adeguata elaborazione di taglio epistemologico, che considero
sempre necessaria quando si ha a che fare con la portata
conoscitiva delle teorie scientifiche;
2)
parallelamente è sempre utile la strada di un migliore
intendimento delle dottrine che fanno parte del depositum
fidei e che provengono dalla Rivelazione;
3)
nella fase vera e propria del dialogo questo si volge a
capire la portata rispettiva e la conciliabilità
delle teorie scientifiche e delle dottrine della fede. Viene
qui in taglio un cenno alla differenza fra teorie e dottrine:
mentre le teorie scientifiche cercano di interpretare pezzi
o regioni di realtà esperibile e verificabile-falsificabile
sperimentalmente a partire dalle domande ‘come funziona?’,
‘quali leggi intervengono in questo campo di realtà
esperibile?’, le dottrine concernono non il come ma il che
cosa, la domanda sull’essenza. Le teorie accostano problemi
e costruiscono paradigmi, le dottrine si avvicinano all’essere
e vertono più sul lato ‘mistero’ che sul lato ‘problema’.
In ciascuna di queste fasi vi è l’obiettiva necessità
di ricorrere all’apporto conoscitivo e critico della filosofia,
in specie della metafisica ontologica e dell’antropologia
filosofica (per metafisica ontologica intendo una dottrina
dell’essere che include una gnoseologia o dottrina della
conoscenza).
1) Le difficoltà connesse al trattamento
di queste problematiche sono oggi innalzate dall’incalzare
delle scoperte scientifiche e connesse applicazioni tecniche,
ma forse ancor più dalla condizione di crisi del
sapere filosofico e in specie dal pregiudizio postmetafisico
fallibilistico. Si dice: la scienza conosce, è un’impresa
conoscitiva, ma la filosofia e la fede lo sono parimenti?
E se la risposta è negativa, come mettere a confronto
ambiti tanto diversi? Ora se c’è o si desidera nutrire
un dialogo fra scienza e fede, è buona regola ammettere
preliminarmente che tanto la scienza quanto la fede sono
conoscenze e così la metafisica, se ci indirizziamo
agli aspetti metafisici del dialogo. Questo sarebbe impossibile
in linea di principio fra un ambito che è conoscenza
(la scienza) ed uno che non lo è, che appartiene
in qualche modo al mito (la fede, e a diverso titolo la
metafisica). Ma d’altro canto il dialogo si forma spontaneamente
in virtù del bisogno di unità, di armonia,
o almeno di non-contraddizione che vive in noi e che rappresenta
un retaggio della nostra natura intellettuale e della ricerca
del vero che ci agita. Forse meno di un tempo risuona l'intollerante
giudizio dello scientismo (che non è la scienza,
ma la sua ideologia): "E' necessario tacere di tutto
ciò che non può essere detto nel linguaggio
della scienza". Giudizio che non va confuso con quello
formulato da Wittgenstein, secondo cui si deve tacere di
ciò di cui non si può parlare.
Fra i motivi che rendono il dialogo fra scienza e fede alquanto
impervio due sono da richiamare: a) nelle
posizioni scientistiche e fallibilistiche radicali la mediazione
filosofica è inoperante, in quanto la filosofia speculativa
è ritenuta morta e sostituita dalla scienza, mentre
al pensare filosofico rimane solo l’etica, per lo più
nella versione decisionistica;
b)
nelle posizioni più moderate raramente si ricorre
alla mediazione della metafisica per il sospetto che circonda
la conoscenza ontologica.
Oggi in generale concorre a rendere il dialogo meno scorrevole
l’assunto, su cui Popper ha insistito infinite volte talvolta
a ragione, talaltra a torto, sul carattere ipotetico e fallibile
del metodo della scienza. Il fallibilismo popperiano e il
suo metodo di congetture e confutazioni, che vede la verità
come un processo melioristico asintotico di congetture e
confutazioni, rischia di essere malamente estrapolato sino
a erigerlo quasi a metodo universale del conoscere e dell’agire:
quando la tesi fallibilistica venga universalizzata ed estesa
a ogni forma di conoscenza, la filosofia si orienta verso
il debolismo e la scepsi. Ma quel metodo non può
essere universalizzato sino a rappresentare l’unico metodo
della scienza, la quale raggiunge non di rado leggi ferme
come ad es. la legge newtoniana della gravitazione universale.
A mio parere nella scienza non vi è una ed una sola
epistemologia universalmente valida (ad es. quella del metodo
per congetture e confutazioni), ma diversi approcci. Quando
la natura oppone resistenza alle nostre aspettative e ne
scopriamo il perché, possiamo dire di aver colto
qualcosa della natura, cioè un ordine che sta dentro
i fenomeni, e che tale ordine può essere espresso
in leggi verificabili e falsificabili.
2) Attenzione accurata va posta al diverso
modo di crescere della conoscenza scientifica e della conoscenza
di fede, su cui raramente si riflette con la dovuta intensità.
La conoscenza scientifica si svolge ampliandosi con l’apporto
di teorie più comprensive, allargando estensivamente
gli ambiti di ricerca, mutando i paradigmi, mentre quella
metafisica e religiosa si accresce attraverso un “approfondimento
del medesimo”, ossia mediante una penetrazione crescente
dello stesso “oggetto”, una discesa "omogenea"
in esso e una migliore conoscenza senza che si imponga una
rivoluzione dei concetti portanti (o del paradigma). Approfondimento
del medesimo significa dimorare accanto alle stesse questioni
per giungere ad una loro più profonda chiarificazione,
ad un ampliamento omogeneo del già conosciuto. Per
illustrare questi elementi ricorro ad un brano tratto da
un mio libro: “Utilizzando la terminologia di Marcel e di
Maritain, occorre distinguere fra mistero e problema. In
ogni questione, sia essa scientifica o filosofica, è
presente un "aspetto-mistero" che ha a che fare
con la densità e profondità dell'essere, e
un "aspet-to-problema", in cui mediante concetti
formuliamo degli interro-gativi e cerchiamo di trovarne
la soluzione. Ponendoci dal punto di vista dei tipi puri,
il concetto puro di problema rinvia alla soluzione di un
rebus, a un esercizio di tecnica logica; mentre il concetto
puro di mistero include un riferimento alla realtà,
ad una pienezza d’essere e di senso che è accessibile
solo parzialmente e con fatica. La realtà intesa
ontologicamente è mistero secondo due modalità
fra loro contrarie: per la sua “sovraintelligibilità”
in cui la ricchezza d'essere e di intelligibilità
è tanto luminosa da accecare, come d’altro canto
per un certo difetto di intelligibilità per la resistenza
che oppone ad una piena comprensione, come nel caso delle
nozioni di materia, potenziali-tà, divenire. Non
è possibile separare i due versanti del proble-ma
e del mistero, perché ogni questione che riceve risposta,
la riceve entro uno sfondo mai completamente afferrabile.
C'è sempre un aldilà, un'ulteriorità
mai pienamente domina-bile, una pienezza di senso in confronto
alla quale il nostro sguardo è troppo debole. Tuttavia
nelle scienze empiriche predo-mina l'aspetto "problema"(
un predominio che non esclude che anch'esse, confron-tandosi
con l'universo e la vita, incontrino l'aspetto "miste-ro"),
mentre nel sapere filosofico prevale l'aspetto "mistero",
una pienezza ontologica a cui l'intelligenza si unisce senza
esaurirla. Essa risulta tanto densa che per intenderla occorre
aver ricorso anche a strumenti delicati come l'analogia,
il simbolo, la metafora” (1).
Se oggi la conoscenza che Newton aveva del cosmo è
appannaggio facile di ogni medio laureato in fisica, e perciò
non è così rilevante leggere Newton, se non
forse per motivi storici, continueremo sempre a leggere
con frutto i Padri della chiesa, Tommaso, Platone, Cartesio.
Il dialogo scienza-fede non può dunque trascurare
le specifiche diversità con cui si sviluppano le
due forme di conoscenza: cambiamento di paradigma e approfondimento
del medesimo. Il complesso scienza-tecnica è più
potente nel campo della trasformazione e del dominio, non
in quello della conoscenza, perché non raggiunge
l’intero. Nella Mente di Dio vi è infinitamente di
più di quello che la scienza, la filosofia, la teologia
ne potranno mai scoprire, però nonostante tutto la
filosofia e la teologia ne sanno un poco di più della
scienza.
3) La tesi della completa irrilevanza reciproca
tra scienza e fede, che annovera tuttora fautori in entrambi
i campi, appare nel complesso non sostenibile, sebbene possegga
parti di verità che occorre riconoscere: la scienza,
muovendosi nell'ambito dell'empirico e del misurabile, non
può pronunciarsi sul metaempirico; e d'altro canto
la fede non limita a priori la ricerca della scienza. Anche
quando si occupano dello stesso "oggetto materiale"
(ad es. l'uomo, la vita), scienza e fede lo considerano
sotto diversi "oggetti formali" ed in base a principi,
metodi e scopi della conoscenza nei due casi ben distinti.
Ciononostante la tesi della completa separazione non sembra
sostenibile, perché se scienza e fede conoscono qualcosa
del reale, sebbene sotto diverse prospettive, sarà
sempre possibile nelle zone di confine o di sovrapposizione
mettere a confronto i due ambiti di conoscenza, onde verificare
se si accordano o si contraddicono; per non parlare dei
casi alquanto frequenti in cui un'elaborazione ulteriore
di natura filosofica si innesta sui dati della scienza.
Che il modello della separazione totale e della reciproca
irrilevanza sia insoddisfacente, può farlo inten-dere
il conflitto verificatosi nel "caso Galileo".
Ora, poiché la dottrina della doppia verità
è assurda, e costituisce la scappatoia della disperazione,
verità della scienza e verità della fede occorre
che si armoniz-zino e non solo che si giustappongano. Osserva
giustamente V. Mathieu: "Occorre non soltanto che non
si scontrino le due veri-tà, ma che si incontrino,
senza disturbarsi a vicenda" (2).
4) Nel rapporto tra scienza e fede non
può non intervenire la filosofia, e specificamente
la metafisica. Mentre la metafisica si volge alla totalità
dell'essere approc-ciata secondo la domanda: "che cosa
è tutto ciò che è e qual è il
suo senso?", la scienza non ricerca il senso dell'essere
e la sua verità, quanto piuttosto teorie e leggi
che uniscano coerentemen-te, avvalorate da verifiche empiriche,
la più ampia serie di fenomeni e stati del mondo.
La metafisica non si riferisce ad una realtà altra
rispetto a quella della scienza, ma alla stessa, però
secondo un approccio diverso, in cui si cerca l'intelligi-bile
nel sensibile, indagando se l'esperienza sia autoesplicativa
o invece rinvii per avere senso a qualcosa che sta al di
là dell'esperienza. Mentre la scienza cerca di padroneggiare
legami e riferimenti orizzontali tra stati esperibili del
mondo, la metafisica, a partire proprio da questi stati
letti alla luce dell'idea di esistenza, ascende verso ciò
che è principio e causa. Mentre la scienza cerca
leggi quantitative e descrizioni, la filosofia conosce diversamente
in qualche caso raggiungendo la necessità, cioè
la cognizione che le cose non possono stare diversamente
da come sono. Un esempio viene dalla considerazione di un
fenomeno semplice: la dilatazione dei metalli sotto l'azione
del calore. La fisica mette in rapporto attualmente necessario
temperatura e dilatazione, senza che si riesca peraltro
ad assegnarne la ragione: in tal caso siamo di fronte ad
una necessità di fatto, non di tipo intelligibile,
nel senso che sarebbe possibile immaginare senza contraddizione
un universo in cui i metalli riscaldati si accorciassero.
Ciò significa che la scienza raggiunge verità
contingenti e di fatto, mentre la filosofia in taluni casi
privilegiati verità universali e necessarie.
Varie correnti, siano esse espressione del pensiero cristiano
o di forme di scientismo, sostengono invece che l'eliminazione
della metafisica costituirebbe un prerequisito essenziale
per un buon rapporto tra scienza e fede, e per una fede
più piena ed autentica: una fede completamente priva
di impegni metafisici e una scienza che non si impiccia
di ontologia sarebbero in condizioni migliori per rapportarsi.
E' dubbio che soluzioni non poco semplificatorie come le
precedenti risultino in pari con la complessità dei
problemi e con l'intenzionalità conoscitiva che anima
scienza, metafisica e fede. Sussistono anzi buoni motivi
per suffragare l'idea che la metafisica, provando che c'è
una Causa prima, giova alla scienza e alla fede. Alla prima,
perché assegna così un senso intelligibile
al reale, ed alla fede perché non la rende solo un'opzione
del cuore.
5) L’analisi del rapporto fra scienza e
fede è sensata – abbiamo detto - a condizione che
entrambi i termini a confronto veicolino elementi conoscitivi.
Noi conosciamo qualcosa significa che non conosciamo solo
le nostre rappresentazioni, ma la realtà come è.
I nostri concetti hanno un riferimento ontologico, terminano
alla cosa, al mondo, all’essere, non alle nostre idee in
un’indefinita galleria di specchi. Se la concezione della
scienza fosse identificata ad un puro strumentalismo che
non descrive stati reali del mondo, e quella della fede
ad un vaporo-so sentimentalismo senza oggetto, esse non
avrebbero nulla da dirsi, e potrebbero procedere ciascuna
per conto suo: è però dubbio che soluzioni
tanto neutre risultino soddisfacenti. Le spine del rapporto
tra scienza e fede iniziano quando entrambe avanzano pretese
conoscitive.
Difficilmente il dialogo fra scienza e fede può porsi
al di fuori dell’ambito generale del realismo, ossia dell’idea
che le nostre dottrine scientifiche ci permettono di raggiungere
una certa conoscenza delle strutture del mondo fisico, mentre
le dottrine filosofiche e teologiche una certa conoscenza
dell’essere, del principio, del fine e della fine. La fede
include una dichiarazione di realismo: fides termi-natur
non ad enuntiabile sed ad rem. L'atto della fede si rivolge
alla realtà stessa creduta, non semplicemente alle
formule; e queste hanno valore nella misura in cui la esprimono.
Per sua stessa natura la fede è una conoscenza reale
dischiusa all'uomo dalla rivelazione divina. La noncredenza
occidentale naturalmente non accoglie questa origine divina
della religione, che viceversa ritiene una creazione umana
la quale ha per oggetto il consolare nel senso meno nobile
del termine, cioè rispondere alle ansie umane ma
senza verità: “la risposta della fede è consolatoria”
(3). Tale è ad es. la posizione di Bobbio in un saggio
da cui traiamo la citazione.
Nella visione realista l’attività della filosofia
e della scienza è scoperta di qualcosa che non è
semplicemente posto da noi nelle cose. Viceversa la visione
antirealistica spesso suggerisce che scopriamo solo quello
che abbiamo già posto nelle cose come proiezione
delle nostre categorie mentali. Da decenni un acceso dibattito
è in corso proprio in ordine alla questione del realismo,
in specie nella filosofia dell’essere, in quella postanalitica
anglosassone e nelle scienze. In che senso tale dibattito
si stia orientando ci è dichiarato da due autori,
Karl Popper e John Polkinghorne (mi sento forse più
vicino al secondo che a Popper, il quale col suo metodo
fallibilistico assolutizzato rischia di favorire il monismo
metodologico). “Le teorie sono nostre invenzioni, nostre
idee: non si impongono su di noi, ma sono i nostri strumenti
di pensiero che abbiamo fatto noi: questo è stato
visto chiaramente dagli idealisti. Ma alcune di queste teorie
possono cozzare contro la realtà: e quando cozzano,
sappiamo che c’è una realtà; che esiste qualcosa,
a rammentarci il fatto che le nostre idee possono essere
errate. Ecco perché il realista ha ragione”(4). “E’
inevitabile che il nostro incontro sia col mondo quantistico,
sia con Dio abbia un carattere velato. Tuttavia, si tratta
di un incontro reale con qualcosa di diverso dal pensiero
umano, un’esplorazione di ciò che è, e non
solo di ciò che scegliamo di dire… A molti di noi,
e specialmente a quelli di formazione scientifica, pare
che, osservando entrambe le discipline [scienza e teologia]
nell’analisi della verità sulla base della ricerca
della credenza motivata che emerge dalle loro pur diversissime
sfere d’esperienza, vi sia un’impressionante quantità
di strette relazioni fra le due… Non diversamente dalla
stragrande maggioranza degli scienziati, ritengo che la
crescita della scienza riguardi non solo la nostra capacità
di manipolare il mondo fisico, ma anche la nostra facoltà
di conseguire la conoscenza della sua vera natura. In una
parola sono un realista” (5).
Sono il realismo critico e l’ analogia entis le grandi dottrine
che permettono il dialogo fra scienza, filosofia, fede,
nel senso che tutte e tre si rivolgono in modo diverso ad
un reale che è intrinsecamente abitato dalla differenza
analogica.
6) Uno dei massimi problemi della modernità
filosofica, già presente in Cartesio, venne formulato
con chiarezza da Kant che lo riteneva vitale e ad un tempo
assai difficile: come qualcosa entro la mente possa essere
la rappresentazione di qualcosa fuori dalla mente (6). E’
il problema dell’ intenzionalità e del concetto che
viene così evocato, essendo l’intenzionalità
almeno questo: il fenomeno originario che mette in relazione
pensiero ed essere, mente e mondo. La filosofia moderna
è stata condizionata da questo problema, la cui incerta
o mancata soluzione ha prodotto decisive conseguenze, fra
le quali appunto il tentativo di trasformare il concetto
di verità. In effetti è impossibile conoscere
alcunché di reale se in partenza si pone un fossato
invalicabile fra conoscente e conosciuto, che in ultima
istanza potrebbe dipendere da una forma di oblio dell’essere
e della sua intelligibilità. Per parte della cultura
postmoderna l’essere, l’esistenza sono muti, non-rivelativi
: l’essere non è “fanico” o disvelante (anche sotto
l’elemento del simbolo), perché è mera res
extensa che non rivela nulla. Quando si giunga a questa
condizione che è ad un tempo esistenziale e culturale,
la realtà appare al soggetto qualcosa di estraneo,
ostile, verso cui ci si può rapportare non contemplativamente
o amicalmente, ma solo nel modo della sfida e del dominio.
In base ad un’intima esperienza spirituale di frattura fra
sé e il mondo, fra sé e l’essere, il soggetto
si avverte come gettato in un mondo ostile, che sembra provenire
da un nulla iniziale e destinato ad un nulla finale. Emerge
di conseguenza come prioritaria la tendenza a sottomettere
le cose, che non rinviano ad altro e che appaiono minacciose
per l’uomo: l’immenso attivismo intramondano dell’occidente
può qui riconoscere una sua origine.
Analisi di alcuni problemi
Ci introduciamo ora nella discussione di alcuni problemi
di cosmologia scientifica, nei quali quasi immediato è
il paragone con altrettante dottrine di origine biblico-teologica,
e cioè:
1)
rapporto del discorso biblico con una cosmologia scientifica
che parla di un universo aperto ed evolutivo oppure chiuso
e stazionario;
2)
la domanda sul caso;
3)
la teoria del big bang e la dottrina della creazione. Concluderemo
sollevando la domanda apparentemente curiosa ma notevole
se sia per la fede più pericolosa la filosofia o
la scienza, ossia Lutero o Galileo – per adoperare un’immagine
cui ha fatto ricorso Norberto Bobbio.
1) Anche se la fede non dice quasi nulla
sulla struttura del cosmo e sulle sue leggi, ben pochi sosterrebbero
che il modo in cui è strutturato l'universo sia del
tutto irrilevante per la religione. Orbene proprio a tale
proposito è riscontrabile un'e-voluzione significativa.
La fisica e la cosmologia scientifica moderna, tanto diverse
da quelle antiche, presentano un'immagine dell'universo
non contraddittoria con quella biblica, ed anzi ad essa
più affine di quella greca di un cosmo eterno, chiuso
e gravato da un alto tasso di necessità. Un universo
aperto, dive-niente, contingente, non-circolare ma segnato
dalla irreversi-bile freccia del tempo è più
coerente con il senso biblico del cosmo di uno segnato dalla
circolarità dell'eterno ritorno, per-ché circolarità
allude ad autofondazione. Dall'attuale cosmologia scientifica
risulta avvalorata la domanda se l'universo cosi come è
basti a se stesso, oppure esiga una causa essendi, da cui
dipenda e che lo sostenga nell'essere, e che perciò
indirizzi verso la dottrina della creatio continua. Questione
cardinale, a cui risponde la metafisica non la scienza,
ma a cui quest'ultima può fornire un maggiore o minore
supporto informativo. Ciò che voglio dire è
che, per quanto anche i Greci fossero riusciti a provare
l'esistenza necessaria dell'Indiveniente, un cosmo aperto
e cari-co di sorpresa si rivela più prossimo alla
fede di un universo retto dal fato o dal destino dell'eterno
ritorno.
Tuttavia, e proprio ponendosi nella prospettiva della cosmolo-gia
contemporanea, talvolta viene formulata l'obiezione che
una scienza fondata sulla irreversibilità oppure
sulla casualità dei processi sarebbe più divergente
dalla fede religiosa, e dalla credenza in Dio di una scienza
ancorata a leggi deterministiche e causali. Siccome, si
dice, la scienza va abbandonando la concezione deterministica
e si orienta verso quella dell'irrever-sibilità e
del caso, ciò renderebbe quasi inintelligibile l'idea
di un Dio regolatore della natura sulla base di leggi invarianti
che da lui promanano.
Si può apprezzare lo scarso valore dell'obiezione,
consideran-dola nei due livelli di cui si compone. Quanto
all'irreversibilità della natura, essa segnala solo
un limite della fisica che non ne teneva conto, e non pone
nulla "a carico di Dio" (per così dire).
Poiché una scienza che tiene conto dell'irreversibilità
del tempo e dei processi naturali è più realistica
di una che non lo fa, l'obiezione sollevata non concerne
Dio, quanto piuttosto l'inter-no conflitto epistemologico
tra scienza deterministico-reversi-bile (cioè senza
freccia del tempo) e scienza capace di inglobare nelle proprie
leggi l'irreversibilità di cui si è già
detto.
2) La seconda parte dell'obiezione concerne
il caso, sulla cui natura troppo spesso sorvolano pro-prio
coloro che vorrebbero adoperarlo per uno scopo antiteologico
a mostrare che la casualità confligge con un'intelligenza
ordi-nante. Per rispondere alle domande se la casualità
escluda la causalità, e se il caso confligga con
l’assunto di una Causa prima, occorre venire in chiaro sulla
natura del caso: che cosa è il caso? Pur avendo fatto
largamente ricorso a questo concetto in Il caso e la necessità,
J. Monod si è cacciato in una impasse perché
non si è soffermato a chiedersi che cosa fosse. Sebbene
abbia parlato molto del caso, rimane soggetto al dubbio
che l'abbia adeguatamente conosciuto. Se si fosse rivolto
ad Aristotele, vi avrebbe appreso che il caso è l'incontro
non preordinato, cioè fortuito, di più linee
causali indipendenti: per cui la casualità implica
la causalità. Non è l'imprevedibile che fa
il caso, ma il pluralismo delle serie causali indipendenti
e che ad un certo momento si incroci-ano, per cui l'idea
di un caso originario è contraddittoria. Prima dell’incrociarsi
di più linee in un evento casuale stanno infatti
le serie causali fra loro scorrelate che da un lato rinviano
ad una causa prima, e dall’altro incontrandosi in maniera
non preordinata danno origine all’evento casuale (7). Inoltre
prima del caso esistono le cose che saranno soggette al
caso, e dunque rimane in tutta la sua forza la domanda sull’origine
di tali cose.
Non sussistono dunque motivi razionali per ricavare dal
caso una riserva sull'Assoluto, come se un universo regolato
secondo totale necessità fosse più coerente
con l'idea di Dio di uno in cui si dà il fortuito.
E' vero piuttosto il contrario, nel senso che non possedendo
l'evento casuale una causa vera e propria (ciò che
non possiede una vera unità non ha causa, e l'evento
for-tuito, risultando solo dall'incontro di diverse linee
causali non è un ente per sé con una sua unità),
esso raggiunge una qualche unità nella mente divina.
Il caso esiste per l'uomo, non per Dio: e si può
sostenere che egli è in certo modo più immediatamente
presente nel caso che nella necessità.
3) Creazione e divenire. Le domande sulla
realtà della creazione dal nulla e la possibilità
di una sua prova scientifica sono tornate alla ribalta da
alcuni decenni in rapporto alla teoria scientifica del Big
Bang, che è stata tirata in varie direzioni e quasi
salutata come una prova della creazione. Anche in questo
caso il ricorso all’argomentazione metafisica risulta necessario
per dissipare malintesi e la speranza mal riposta che una
teoria scientifica possa avvalorare o meno una verità
della fede.
Prendiamo le mosse dal criterio secondo cui creatio non
est mutatio, di rilievo immenso nell’Aquinate e in genere
nella teologia cristiana. In esso viene esplicitata l’invalicabile
differenza fra creazione come totale e assoluta posizione
di ogni cosa nell’essere (creatio ex nihilo) e mutamento
o trasformazione (mutatio), che presuppone l’esistenza di
ciò che è/sarà soggetto al divenire
e alla trasformazione. Ora l’ambito del divenire e dell’evoluzione
cosmica e della vita ricade interamente sotto la mutatio,
e rimane ininfluente su ciò che concerne la creatio.
Ossia: poiché creare significa porre in modo totale
tutto l’essere di quanto viene creato e non significa comportarsi
come causa del mutamento, la creazione rende conto dell’esistenza
delle cose, non del loro divenire, per il quale si configura
un altro e diverso campo di ricerca (8). La stessa attività
della causalità divina opera diversamente nei due
casi: nella creazione Egli è non solo causa prima,
ma causa unica e totale di tutto l’essere; nell’ambito del
divenire Egli opera ancora come causa prima (trasformante,
dirigente, elevante, ecc) ma non unica, poiché entrano
in campo le cause seconde finite, anch’esse dotate di capacità
di azione e di causalità.
Considerata la differenza fra i due livelli, si intende
senza difficoltà che saranno filosofia e teologia
a occuparsi della dottrina della creazione: secondo una
posizione spesso ripetuta dall’Aquinate, la verità
della creazione, oltre che rivelata, è accessibile
alla conoscenza della ragione, mentre non lo è la
verità, di ordine soltanto rivelato, sul carattere
temporalmente finito e non eterno dell’esistenza del cosmo
(9). Diversamente dal livello della creazione, tutto l’ambito
del mutamento, del divenire, della trasformazione, dell’evoluzione
cosmica e della vita è doppiamente accessibile: è
accessibile alla considerazione della filosofia attraverso
l’analisi del divenire (dialettica atto-potenza) e la dottrina
ilemorfica; ed è accessibile all’analisi delle varie
scienze della natura e della vita. L’ambito proprio della
filosofia della natura è appunto l’ambito della mutatio
di ogni ordine, tipo e grado. Ciò significa che durante
l’evoluzione, in rapporto all’invalicabile differenza fra
creazione e divenire di quanto è stato creato, non
avviene più alcuna forma di creatio ex nihilo, ma
processi di trasformazioni accidentali e sostanziali, come
processi di ordinamento e di differenziazione. Di conseguenza
non si dà alcuna possibilità di provare scientificamente
la dottrina filosofica e teologica della creazione, poiché
la scienza si occupa esclusivamente delle leggi fisiche,
chimiche, meccaniche, biologiche, ecc. che regolano il divenire
del cosmo. L’idea che da teorie scientifiche fallibili e
forse ipotetiche come quelle del Big Bang possa venire una
conferma alla verità della creazione riposa su impossibili
concordanze. Invalicabile è la differenza fra teorie
fisiche sull’inizio, e indagine su un’origine o un principio
ontologico.
L’ispezione della teoria del Big Bang segnala un fatto banale,
cioè che la teoria presuppone un nucleo iniziale
di inimmaginabile densità e temperatura, senza di
cui la teoria non decolla. C’era all’istante zero un nucleo,
che è presupposto e sulla cui origine la scienza
non può né mai potrà dirci nulla, anche
nell’ipotesi che la teoria del Big Bang venisse infinitamente
confermata (10). Agostino spiegava che il mondo è
stato creato cum tempore, non in tempore. La dottrina della
creazione non si occupa di quando è nato il cosmo,
ma di come è nato, se cioè dal nulla per creazione
o altrimenti.
Aggiungo che l’ipotesi del Big Bang sollecita la mente,
in quanto sembra contravvenire a un postulato razionale
generalmente accolto, quello per cui il più non può
provenire dal meno. Assunto tale postulato, come pensare
che nel Big Bang, a partire da un nucleo iniziale meccanico,
energetico e termodinamico estremamente concentrato, sia
precontenuto tutto lo sviluppo futuro del cosmo nelle quasi
infinite forme, e la vita con la sua illimitata ricchezza?
Come escludere che si dia un’altra causalità direttrice,
trasformatrice, elevatrice? Che nel modello del Big Bang
l’effetto sia di molto superiore alla causa è stato
osservato da Jonas: “In questo nuovo senso di ‘origini’
osserviamo un totale capovolgimento dell’idea più
antica della superiorità della causa creatrice rispetto
al suo effetto. Si era sempre supposto che nella causa dovesse
esservi contenuta non solo più forza ma anche più
perfezione che non nell’effetto. Il producente deve avere
più ‘realtà’ di ciò che viene prodotto
da esso: deve essere superiore anche per quanto riguarda
l’essenza formale, per spiegare il grado di forma di cui
godono le cose dedotte” (11). Il modello di deduzione genetica
introdotto dai moderni capovolge l’ordine detto e considera
il meno all’origine del più: tuttavia sembra difficile
vedere in tale modello qualcosa di più di uno schema
matematico-fisico.
E’ più pericolosa per la fede
la scienza o la filosofia?
Che la ragione scientifica raccolga molta più fiducia
di quella filosofica è il postulato di base di ogni
antico e nuovo positivismo, per il quale la filosofia sarà
destinata a scomparire perché perderà via
via le regioni di sua competenza finché non le rimarrà
nulla. Questo stesso postulato assume che la scienza è
pericolosa per la fede più della filosofia, come
sostiene N. Bobbio nel saggio già citato (Micromega,
n. 2/2000). Esso in larga misura dipende, contrariamente
all’assunto bobbiano sulla inferiorità e la minor
minaccia della filosofia rispetto alla scienza in ordine
alla tradizione, da un assunto tipicamente filosofico quale
è quello sulla attitudine a conoscere della scienza
e la non attitudine della filosofia. In esso si potrebbe
leggere l’espressione di una postura antimetafisica che
non si è data la pena di riflettere con adeguata
attenzione sui titoli di legittimità del pensare
e del conoscere filosofico, e che a mio avviso è
legata a una teoria della conoscenza quanto mai precaria.
Le minacce che possono provenire dalla scienza sono di due
ordini:
1)
minacce per il cattivo impiego tecnico delle sue scoperte.
Poiché ogni scienza porta sui contrari, è
intrinseco alle scoperte scientifiche di poter venire impiegate
per il meglio o per il peggio. Gli esempi sono infiniti
e non v’è da andarli a cercare: l’energia nucleare
si presta a illuminare tanto quanto a radere al suolo. La
ragione scientifica e quella tecnica abbisognano di controllo
perché possono produrre mostri terribili; si intende,
non perché esse siano di per sé mostruose
ma per l’inerente ambivalenza nella loro applicazione tecnica.
2)
minacce che provengono da un’interpretazione ideologica
e filosofica della scienza, che in genere si riassume nel
termine scientismo. La maggior pericolosità di Galileo
rispetto a Lutero in ordine al processo di secolarizzazione
sottintende che “Galileo” ossia la scienza moderna sia assai
più esiziale per il contenuto della fede di “Lutero”,
o più in generale di una critica filosofica ostile
(empiristica, antropocentrica, ecc.) del cristianesimo.
A questa posizione si può riconoscere plausibilità
in ordine al fatto che con l’immenso dispiegamento della
causalità mondana (cause seconde) offerto dalla scienza-tecnica,
l’uomo fatica a riportare alla causa prima onnipervadente
il divenire e attribuisce a sé un alto potere: e
ciò può condurre a una specifica secolarizzazione
che chiameremmo secolarizzazione per oblio della causa prima.
Assai minore è invece la sua plausibilità
se ci poniamo da un punto di vista ontologico e contenutistico,
nel senso che solo cedendo alla superficialità si
può sostenere che i contenuti fondamentali della
Rivelazione siano messi in causa o dissolti dalla ragione
scientifica. La dottrina evoluzionistica non mette in crisi
la verità della creazione, semmai la conferma in
maniera più sontuosa attraverso un recupero della
grande dottrina della creatio continua (12). L’attacco alla
metafisica elevato dallo scientismo e dall’empirismo logico
attraverso l’idea che quel discorso fosse privo di senso
è fallito in quanto intimamente contraddittorio.
Le conoscenze ancora imperfette sul DNA e l’origine dell’uomo
paiono indicare l’esistenza di nette discontinuità
nell’evoluzione e dunque sono interpretabili in linea con
l’antropologia cristiana sul tema della genesi dell’uomo.
Le conoscenze relative al cosmo e al microcosmo, liquidando
il determinismo meccanicistico, mettono da parte uno schema
del mondo contrario a importanti aspetti della Rivelazione.
La nuova considerazione della freccia del tempo e della
irreversibilità dei fenomeni naturali nella fisica
contemporanea è in sintonia con l’idea biblica che
l’universo abbia una direzione. Il riduzionismo secondo
cui l’essere è soltanto materia, energia e informazione
si presenta come tesi filosofica (materialistica), una estrapolazione
non scientifica ma filosofica che va discussa sul suo piano.
Che l’universo abbia 1, 5 o 15 miliardi di anni non cambia
nulla di essenziale per quanto concerne la visione biblica,
e sono pensatori di complemento coloro che si collocano
da questo lato. Per metterla in crisi occorrerebbe mostrare
che il cosmo sia increato e eterno, ma questo la scienza
non può mostrarlo.
Da queste considerazioni viene avvalorata l’idea che dal
lato dei contenuti veritativi fondamentali della Rivelazione
non è la scienza come tale a metterli in crisi, quanto
un certo tipo di ragione filosofica di provenienza empiristica,
materialistica, scettica, positivistica, che nell’applicarsi
alla scienza dà origine a uno scientismo arrogante
e ingenuo (13). Più della scienza la filosofia si
è mostrata nel corso delle epoche amica o ostile
alla Rivelazione. Amica quando ad es. il Dio cui fecero
riferimento i primi credenti nel rapporto con la cultura
pagana e ellenistica fu soprattutto quello dei filosofi,
non quello della religione popolare mitologica (si pensi
al discorso di Paolo agli Ateniesi nell’Areopago). Nemica
quando la critica della religione ha voluto vedere nel cristianesimo
solo la pietà, oppure solo un’impostura o un oppio
dei popoli. Naturalmente si possono attribuire anche ad
alcune parti della scienza opinioni negative sulla religione,
ma con una certa improprietà di linguaggio. Più
esatto sarebbe attribuirle a scienziati che in genere praticano
una modesta filosofia, spesso denotata da perentorietà
di affermazioni e pochezza di argomenti.
Commiato
Il dialogo scienza-fede deve riconoscere i limiti della
ragione, allontanando scientismo e razionalismo, nella chiara
consapevolezza tuttavia che un abisso corre fra l’assunto
che la ragione è sempre fallibile e quello che la
ragione può più o meno frequentemente sbagliarsi.
Il fallibilismo applicato a 360 gradi alla ragione conduce
diritti al fideismo e ad uno scatenato debolismo. Ai fini
del dialogo deviante ed equivoco si palesa l’impianto kantiano
col suo ingiustificato agnosticismo metafisico e la sua
insistenza sui limiti della ragione, costretta solo entro
l’empirico. Poiché la scienza si rivolge all’empirico
e la fede lo trascende, per il loro scambio occorre ammettere
che l’intelletto umano possa raggiungere il metaempirico:
a partire da questo assunto diventa possibile introdurre
il discorso metafisico. Ciò significa che la ragione
va al di là delle categorie della scienza naturale,
preparandosi e aprendosi all’apporto della Rivelazione.
Note
(1) Terza navigazione. Nichilismo e metafisica, Armando,
Roma 1998, p. 302s. Il nesso scienza-fede è stato
trattato in alcuni miei lavori: Razionalismo critico e metafisica.
Quale realismo?, Morcelliana, Brescia 1995, 2a ed; Voce
“Verità” in Dizionario Interdisciplinare Scienza
e Fede, Città Nuova-UUP, Roma 2002; Filosofia e Rivelazione,
Città Nuova, Roma, 2a ed., 2000; “La domanda sulla
verità e i suoi concetti”, AA. VV., La questione
della verità, a c. di V. Possenti, Armando, Roma
2003.
(2) "Spazio della scienza e spazio della fede",
in AA. VV., Scienza e fede, Cittadella Ed., Assisi 1982,
p. 10 s. In senso nettamente separatista e "fideista"
procede invece D. Antiseri, che sostiene senza ambagi: "La
verità assoluta (etica e religiosa) non è
oggettiva. La verità oggettiva è di tutti,
ma non è assoluta. La verità scientifica è
valida per tutti, la verità della fede è valida
invece solo per coloro che l'hanno scelta" (ivi, p.
84), dove, oltre al cedimento alla dottrina della doppia
verità, si eleva una falsa opposizione fra verità
oggettiva e verità assoluta.
(3) Bobbio, Micromega, 2/2000, p. 9.
(4) K. R. Popper, Scienza e filosofia, Einaudi, Torino,
p. 43.
(5) J. Polkinghorne, Credere in Dio nell’età della
scienza, R. Cortina, Milano 2000, p. 54s. e 122.
(6) E. Kant, lettera a Hertz, 21 febbraio 1772, trad. it.
Epistolario filosofico 1761-1800, Il melangolo, Genova 1990,
pp. 64-75.
(7) Sul caso cfr. Fisica, l. II e Metafisica, l. XI e l.
XII; e i rispettivi commenti dell’Aquinate: lezioni 7-10;
lezione 8 e lezione 3.
(8) In un accurato studio di William Carroll si legge: “To
use Big Bang cosmology either to affirm creation or to deny
it is an example of misunderstandings of both cosmology
and creation… The Big bang described by modern cosmologists
is a change; it is not creation. The natural sciences cannot
themselves provide an ultimate account for the existence
of all things. It does not follow, however, that reason
remains silent about the origin of the universe. Reason
embraces more than the categories of the natural sciences”,
“Thomas Aquinas and Big Bang Cosmology”, in Sapientia, n.
53, 1998, p. 81 e p. 93.
(9) Cfr. ad es. De potentia, q. 3, a. 5.
(10) La creazione è dal nulla, cioè dal nihil
absolutum, non dal vuoto inteso come vacuum su cui teorizza
la meccanica quantistica: “La dottrina della creazione non
viene minimamente colpita da possibili cosmologie quantistiche”
(Polkinghorne, p. 167).
(11) H. Jonas, Organismo e libertà, Einaudi, Torino
2000, p. 54. Sul dialogo scienza-metafisica-fede nel campo
della vita e del finalismo cfr. anche il mio Nature, life
and teleology, Review of Metaphysics, September 2002, pp.
37-60.
(12) Cfr. J. Polkinghorne, Credere in Dio nell’età
della scienza, cit., pp. 1s. e 59s.
(13) Fra gli avversari più insidiosi della filosofia
si annoverano oggi lo scientismo e il culturalismo, che,
come si sa, sono anch’essi forme di filosofia tanto problematiche
da voler condurre alla morte lo stesso filosofare. In maniera
esplicita, nonché virulenta, troviamo espresse da
C. A. Viano le due obiezioni che tagliano le gambe alla
filosofia. La prima assume che essa non sia qualcosa di
essenziale e connaturale all’uomo, ma un elemento o forse
una mania occidentale; l’altra che le domande centrali dell’uomo
su se stesso e il reale siano prive di senso. “La filosofia
non appartiene alla struttura naturale dell’uomo, né
è un tratto diffuso della storia umana: essa è
una vicenda particolare della storia occidentale”; “La resa
della ragione”, Rivista di filosofia, n. 2, 1999, p. 215.
Nella stessa pagina si sostiene che le domande “chi sono?
Donde vengo?” non hanno senso: sembra che qui Viano recuperi
la malfamata posizione del neopositivismo estremo per il
quale appunto oltre la verifica empirica nient’altro avesse
senso. E’ quanto mai curioso che l’autore faccia ricorso
al concetto di struttura naturale dell’uomo, che è
un altro nome per dire essenza, attestando una volta di
più l’impossibilità di fare a meno di tale
idea. Non dovrebbero le essenze venir bandite da una argomentazione
rigorosamente empiristica? Per il resto incontriamo un estremo
nichilismo, il quale non consiste in un giudizio di malvagità
morale, ma nel voler impedire all’uomo l’accesso al vero
e appunto nel considerare non senza risposta certa ma addirittura
prive di senso le domande radicali che egli si pone. Le
due negazioni di Viano, pur potendo avere qualche radice
nello scientismo, appartengono alla filosofia a testimonianza
che questa i peggiori nemici li ha in casa.
Un’altra forma di nichilismo si esprime entro il pensiero
laicistico, assumendo una posizione opposta a quella di
Viano. E’ il caso di P. Flores D’Arcais per il quale le
domande di cui sopra non solo hanno pieno senso, ma ne conosciamo
senza residui la risposta. “Sappiamo tutto (corsivo dell’autore).
Almeno e proprio in risposta alle famose domande: chi sono?
Da dove vengo e dove vado? Perché la presenza del
male? Cosa ci sarà dopo questa vita? Siamo un quasi
nulla, selezionati dal caso contro ogni probabilità
e per infinite contingenze…, e nell’arco di questa finitezza
– dove il dolore non ha scopo e ad esso sappiamo anche aggiungere
l’ingiustizia – concluderemo la nostra esistenza” (“Aut
Fides aut Ratio”, Micromega, 5/98, p. 19). Questa posizione
risulta basata su uno scientismo di origine filosofica assai
più che scientifica, secondo il quale noi sappiamo
letteralmente tutto quello che è accaduto nel cosmo
a partire da un tempo inimmaginabilmente vicino all’istante
iniziale del big bang. La dichiarazione, particolarmente
fantasiosa, conferma che uno dei maggiori cespiti del nichilismo
contemporaneo è lo scientismo quale fede cieca nelle
possibilità conoscitive della sola scienza e rifiuto
di altre forme di conoscenza.
