Contro
"Il nome della rosa"
tratto
da "Cristianità" - n. 142 (1987)
di
Massimo Introvigne
1.
La trama
Negli
ultimi mesi ha avuto larghissima circolazione in tutto il
mondo il film di Jean-Jacques Annaud Il nome della rosa,
realizzato - come recitano i titoli di testa - "sul
palinsesto del romanzo di Umberto Eco", che a
sua volta - con oltre cinque milioni di copie diffuse in
venticinque lingue - viene celebrato come il libro di autore
italiano più venduto di tutti tempi (1).
Sarebbero
sufficienti le dimensioni del fenomeno a rendere opportuno
un suo esame critico, a cui mi sembra utile premettere -
per chi già non la conoscesse - un breve accenno
alla trama.
Nel
novembre 1327 si incontrano, presso una imprecisata ma ricca
abbazia benedettina dell'Italia Settentrionale, per una
disputa sulla povertà di Cristo e della Chiesa, una
delegazione francescana - di cui fa parte il protagonista,
Guglielmo da Baskerville, che è accompagnato dal
giovane novizio Adso da Melk - e una legazione pontificia
guidata dall'inquisitore domenicano Bernardo Gui. Nell'abbazia
sono rifugiati due ex eretici della setta estremista dei
dolciniani, che conducono vita sregolata e di notte fanno
entrare nel convento una ragazza del vicino villaggio, che
finirà per sedurre il giovane Adso. La vita dell'abbazia
è sconvolta da una serie di oscuri delitti su cui
indagano, con metodi diversi, Guglielmo da Baskerville e
Bernardo Gui. L'inquisitore identifica i responsabili nella
ragazza, che scambia per una strega, e nei due ex dolciniani.
Nel romanzo questi presunti colpevoli vengono condotti da
Bernardo Gui verso Avignone, e di loro non si sa più
nulla; il film mette invece in scena - presso l'abbazia
stessa - la loro condanna e immediata esecuzione sul rogo,
seguita da un'improbabile rivolta di contadini - in cui
l'inquisitore trova la morte -, che riesce a salvare almeno
la ragazza. Nel frattempo Guglielmo da Baskerville - in
una notte di tregenda, in cui l'abbazia è distrutta
da un incendio - scopre il vero assassino: è il vecchio
monaco cieco Jorge, che ha ucciso per impedire che venisse
alla luce il perduto libro secondo della Poetica di Aristotele,
un'opera pericolosa per la Chiesa perché vi si esalta
l'umorismo che "uccide la paura, e senza la paura non
ci può essere la fede. Senza la paura del demonio
non c'è più la necessità del timore
di Dio" (2).
2.
Il "film": un Medioevo di cartapesta
Il
film, molto meno complesso del libro, si concentra su due
temi noti alla propaganda anticattolica di tutti i tempi:
la corruzione dei monaci e gli orrori dell'Inquisizione.
Stanca ripetizione di temi noti: contro monaci e inquisitori
avevano tuonato la propaganda protestante e i libelli illuministi;
contro inquisitori e monaci si scagliava la letteratura
popolare ottocentesca di ispirazione massonica. I benedettini
vengono dipinti con una galleria di volti deformati, sadici
e volgari; i vizi più inconfessabili si danno convegno
nell'abbazia mentre i pezzenti del villaggio si scannano
per accaparrarsi gli avanzi gettati via dal monastero. Un
quadro grottesco, non compatibile neppure con l'incipiente
decadenza del monachesimo nel secolo XIV, e che si prende
qualche libertà anche con il romanzo dove - se la
ragazza rappresenta un caso isolato di miseria - il cantiniere
Remigio ha cura di precisare che il villaggio non è
povero - "una famiglia normale laggiù possiede
anche cinquanta tavole di terreno" - e liberalmente
beneficiato dall'abbazia (3). Ma il danno agli spettatori
più semplici è fatto: chi, uscito dalla proiezione
de Il nome della rosa, ricorderà più che proprio
i benedettini hanno fatto la nostra Europa, trasmettendo
tesori di cultura - ma anche di conoscenze tecniche e agricole
- e costruendo nei secoli punti di riferimento per i poveri
e per i sapienti?
Sul
tema dell'Inquisizione - che dilata in modo abnorme rispetto
al romanzo - il film riapre vecchi armadi polverosi, pieni
di arnesi dimenticati da qualche decennio: catene, ferri
roventi, segrete, cortei notturni con torce ardenti. Ne
nasce un quadro in cui nulla è vero.
Bernardo
Gui inquisitore ignorante e feroce: menzogna. Procuratore
generale del suo ordine "per la sua vasta produzione,
specialmente storica, la ricca e minuta informazione e lo
studio dell'esattezza, il G[ui] è considerato uno
dei più notevoli storici del primo Trecento, come
pure il migliore storico domenicano del medioevo"
(4). Oggi gli specialisti hanno completato lo spoglio dei
suoi processi inquisitoriali: su novecentotrenta imputati,
dal 1308 al 1323, "se ne trovano soltanto 42 rimessi
al braccio secolare", mentre altri sono condannati
a pene minori, spesso di straordinaria mitezza, e centotrentanove
assolti (5). Bernardo Gui impegnato nella caccia alle streghe:
menzogna. Presso Bernardo e gli inquisitori suoi contemporanei
"è sempre modestissimo il numero degli accusati
per pratiche stregoniche" (6), del resto di competenza
dei vescovi e non degli inquisitori, a meno che la stregoneria
si presentasse mescolata all'eresia. Anche in epoche successive
la caccia alle streghe nascerà nei paesi protestanti,
mentre la Chiesa cattolica si sforzerà piuttosto
di controllare e di frenare una reazione nata dal popolo
e gestita, non sempre con il necessario discernimento, dai
tribunali laici dei principi (7). La tortura generalizzata
e indiscriminatamente applicata: menzogna. L'Inquisizione
del secolo XIV - a differenza dei tribunali laici del tempo
- usa in casi rarissimi la tortura di cui - secondo un decreto
del 1311 di Papa Clemente V - l'inquisitore non può,
da solo, decidere di servirsi: deve sospendere il procedimento
e instaurare "un giudizio speciale, al quale partecipi
il vescovo o il suo rappresentante" (8). L'inquisitore
che decide in poche ore senza difesa né appello,
e anzi enuncia il principio che "chiunque contesta
il verdetto di un inquisitore è lui stesso un eretico":
menzogna. È l'Inquisizione del secolo XIV che inventa
la giuria, consilium che mette l'imputato nella condizione
di essere giudicato da un collegio numeroso - spesso di
trenta o anche di cinquanta giurati -, dove molti "diventano
di conseguenza gli avvocati dell'accusato" ed è
l'inquisitore che, davanti alla loro muta, si trova piuttosto
in situazione di inferiorità". Del resto l'imputato
ha diritto di difendersi e "può produrre testimoni
a discarico"; "può anche ricusare i suoi
giudici e, in caso di rifiuto di questa ricusazione, ottenerla
mediante un appello a Roma" (9). La sentenza eseguita
subito dopo la condanna, i rei confessi - e perfino il demente
Salvatore - bruciati, il rogo organizzato direttamente dal
domenicano inquisitore: menzogna. Nel processo inquisitoriale
- lungo e complesso - i rei confessi e pentiti possono essere
condannati soltanto a pene minori; è il potere laico,
il braccio secolare - e mai la Chiesa -, a occuparsi dell'esecuzione
delle condanne. Il popolo, infine, che insorge e uccide
Bernardo Gui: menzogna. Gli storici, anche i più
ostili alla Chiesa, confermano invece la notevole popolarità
dell'Inquisizione presso il popolo, che se ne vedeva protetto
dalle vessazioni di eretici che - come i catari e i dolciniani
- non di rado trascendevano in violenze e in stragi.
Bernardo
Gui morì tranquillamente nel suo letto, dopo essere
stato nominato vescovo di Túy nel 1323 e poi di Lodève
nel 1324.
3.
Il libro: un'apologia della modernità
1.
Un romanzo pseudo-storico
Il
libro di Umberto Eco può essere letto a tre diversi
livelli: come romanzo pseudo-storico; come romanzo ideologico
a tesi; e come romanzo iniziatico, che contiene anche un
senso nascosto. La lettura più facile è quella
pseudo-storica del Medioevo di cartapesta, a cui corrisponde
il film. Di alcune delle menzogne di fatto della pellicola
non sembra direttamente responsabile il romanzo, che contiene
però sul Medioevo e sull'Inquisizione le menzogne
di principio fondamentali.
L'Inquisizione
viene presentata nel romanzo come un tribunale ideologico,
inteso a reprimere ogni possibile discussione di una serie
di tesi razionalmente insostenibili, che potevano essere
imposte solo con la forza delle armi e dei roghi, seminando
il terrore attraverso la continua denuncia e perfino la
"creazione" di un nemico. "Spesso - osserva
Adso - sono gli inquisitori a creare gli eretici".
E un tribunale ideologico non può che condannare
sempre e comunque: "Sarai dannato e condannato se confesserai
- dice Bernardo Gui al suo imputato -, e sarai dannato e
condannato se non confesserai, perché sarai punito
come spergiuro!" (10). Lo spoglio statistico delle
sentenze dell'Inquisizione, da cui si ricava la bassa percentuale
di condanne, ha ormai dimostrato che questa tesi è
falsa. Ma non meno falsa è la sua premessa: l'Inquisizione
nasce tardi, verso la fine del Medioevo propriamente detto,
non a fronte di eretici immaginari ma come reazione agli
eccessi reali e concreti di movimenti come i catari, portatori
di un "totalitarismo della morte" apologista del
suicidio e dell'omicidio degli oppositori, e - più
tardi - come i dolciniani, impegnati a mettere a ferro e
a fuoco i villaggi in nome di un'utopia comunistica. Senza
escludere deviazioni ed errori tipici di ogni tribunale
umano, non si può che concludere che l'Inquisizione
dei secoli XIII e XIV "è stata il modo necessario
di affrontare un antigene sociale molto pericoloso"
(11). Affermare il contrario significa liquidare un secolo
di studi scientifici sull'Inquisizione per tornare al museo
degli orrori dei romanzi di appendice del secolo scorso.
Fuorviante
è poi, nel romanzo, l'elemento di supporto della
trama, cioè il desiderio della Chiesa di occultare
un volume che - con l'autorità di Aristotele - avrebbe
pericolosamente legittimato, insieme con la commedia, l'umorismo,
nemico della fede perché può liberare dalla
paura su cui la religione si fonda. La tesi non è
minimamente plausibile. I benedettini del Medioevo hanno
salvato con amore anche il legato del mondo classico relativo
alla commedia, pure spesso moralmente discutibile. Come
ha mostrato Hans Urs von Balthasar, il Medioevo - oltre
la critica rigida della patristica - ha dato inizio alla
rivalutazione del teatro (12). Nella Summa Theologiae di
san Tommaso si afferma, nella questione 168 della Secunda
Secundae, che, se l'umorismo vano e malizioso deve essere
evitato, l'umorismo di suo costituisce una manifestazione
della razionalità umana che può essere perfino
virtuosa. Di più: nella mancanza di senso dell'umorismo
- "in defectu ludi" - si trova "un qualche
peccato", perché "tutto quanto è
contro la ragione nelle cose dell'uomo è vizioso",
e mancare di umorismo significa spesso rivelarsi poco ragionevoli,
"molesti agli altri", "duri et agrestes"
secondo l'espressione dello stesso Aristotele (13). Sono
questi i medioevali de Il nome della rosa: cupi, tetri,
in perenne quanto morbosa attesa di disastri apocalittici?
2.
Un romanzo ideologico
Il
nome della rosa è essenzialmente un romanzo ideologico
a tesi, che intende indurre il lettore a scegliere come
giusta una delle due posizioni in conflitto nel secolo XIV
nella disputa sulla povertà - la Armutsstreit, come
la chiama la storiografia tedesca - fra una parte dell'ordine
francescano e la curia pontificia di Avignone. Nel film
la disputa viene ridotta al semplice quesito se Cristo fosse
o meno proprietario delle proprie vesti. Qualche spettatore
della pellicola potrà quindi stupirsi nell'apprendere
che uno dei massimi storici del diritto viventi, Michel
Villey, ha visto nella Armutsstreit "uno degli eventi
capitali nella storia della filosofia del diritto",
sia privato che pubblico (14). In realtà la posta
in gioco nella disputa era la nascente ideologia della modernità
- la tesi di cui si vuole convincere il lettore de Il nome
della rosa - nelle sue tre principali dimensioni, cioè
quelle filosofica, giuridica e politica.
a.
Guglielmo da Baskerville è la figura abbastanza trasparente
- quando parla di filosofia - di un altro Guglielmo francescano,
inglese e nemico di Papa Giovanni XXII, Guglielmo di Occam,
di cui nel romanzo si dice amico e discepolo. La filosofia
di Guglielmo di Occam è il nominalismo relativista
secondo cui si conoscono soltanto le realtà individuali
- questo cavallo, quest'uomo -, mentre i presunti "universali"
- l'uomo, il cavallo - sono semplici segni che servono a
connotare - cioè a "notare insieme" - gruppi
di realtà individuali, di cui esprimono - peraltro
in modo incerto e impreciso - qualche generale rassomiglianza.
Il metodo di Guglielmo da Baskerville è certamente
quello di Sherlock Holmes - il suo nome fa riferimento al
romanzo holmesiano Il mastino dei Baskerville e Adso assona
con Watson -; ma già il filosofo marxista Ernst Bloch
aveva considerato il metodo "detettivo" del romanzo
poliziesco come figura popolare della logica moderna, il
cui frutto più maturo sarebbe appunto il marxismo
(15). All'inizio del romanzo, in una scena tipicamente holmesiana,
Guglielmo stupisce i suoi interlocutori descrivendo nei
più minuti particolari, da qualche tenue traccia,
un cavallo che non ha mai visto; quando Adso-Watson gli
chiede come ha fatto, risponde con una lezione di occamismo,
spiegando che "tra la singolarità della traccia
e la mia ignoranza, che assumeva la forma assai diafana
di un'idea universale", ha scelto la traccia singola,
senza correre dietro alle idee universali che sono "puri
segni", ed è così pervenuto alla "conoscenza
piena", che è "l'intuizione del singolare"
(16). È grazie alla nuova logica di Occam che Guglielmo
da Baskerville risolve gli enigmi dell'abbazia, mentre il
tomista Bernardo Gui, che ragiona per universali, segue
piste false; ed è con un motto nominalista che il
romanzo si chiude: "Stat rosa pristina nomine, nomina
nuda tenemus", "La rosa originaria - la presunta
essenza della rosa - consiste in un nome, noi non abbiamo
che nudi nomi".
Le
conseguenze del nominalismo occamista sono di straordinaria
gravità: se si conosce soltanto l'individuale, ogni
presunta verità che vada al di là dell'individuale
singolare e provvisorio è del tutto malferma; ultimamente,
la verità non esiste. Guglielmo da Baskerville non
sfugge a questa conclusione; e anzi la esprime nei termini
brutali del "pensiero debole" del secolo XX: "Le
uniche verità che servono sono strumenti da buttare",
"l'unica verità è imparare a liberarci
dalla passione insana per la verità" e perfino
"il diavolo è [...] la verità che non
viene mai presa dal dubbio. Il diavolo è cupo perché
sa dove va" (17). Il primo arcano della modernità
svelato dal romanzo di Umberto Eco è il relativismo
scettico: fuori dal relativismo vi è solo "la
passione insana per la verità", chi "sa
dove va" è un "diavolo" che si esprime
nell'intolleranza e nei roghi e che deve essere a ogni costo
combattuto.
b.
Sul piano del diritto, come ha mostrato in particolare Michel
Villey, dal relativismo occamista deriva il positivismo
giuridico, "prodotto del nominalismo. E della dottrina
di Guglielmo di Occam" (18). Se non esiste la verità,
non esistono neppure le verità: non esiste un ordine
naturale che possa essere fonte di un diritto naturale,
ma fonti del diritto sono soltanto le espressioni positive
di una volontà individuale. Sul piano del diritto
privato si rovescia la nozione di jus, che non è
più id quod iustum est, la "parte" o porzione
giusta assegnata a ciascuno secondo equità, ma è
- per Guglielmo di Occam - il "diritto soggettivo",
già in senso moderno, il potere concesso da qualche
norma positiva di far valere la propria potestà.
Questa autentica rivoluzione giuridica nasce proprio dalla
disputa sulla povertà dei francescani, i quali affermano
di non avere la proprietà ma solo l'uso di tutti
i loro beni, come aveva - dicono - lo stesso Gesù
Cristo. Ma - afferma Papa Giovanni XXII - la separazione
fra proprietà e uso è una finzione, almeno
per i beni che i francescani godono in perpetuo e per i
beni consumabili come il cibo e le vesti: non si può
avere l'uso del pezzo di formaggio che si mangia senza averne
anche la proprietà. Se per jus si intende "la
parte dei beni che ci viene attribuita secondo giustizia",
il Pontefice ha ragione, e lo stesso san Francesco aveva
un diritto di proprietà sul pane che mangiava; per
contraddire questa tesi "bisogna cambiare la nozione
di jus, darle un significato più ristretto e in qualche
modo peggiorativo; bisogna ridurre il diritto a strumento
di coercizione materiale, al potere di difendersi davanti
al giudice". È a questo potere di difendere
i beni che i francescani - e già Cristo e gli Apostoli
- hanno - secondo Occam - rinunciato; ma il diritto di proprietà
consiste appunto in questo. Questioni pedanti e superate?
Tutt'altro: il mutamento della nozione del diritto di proprietà,
e del diritto in genere, comporta "una vera e propria
rivoluzione copernicana nella storia della scienza del diritto".
Siamo "di fronte alla frontiera che divide due mondi
diversi" (19): il mondo del diritto naturale classico
e cristiano e la modernità, di cui il positivismo
giuridico - con la separazione del diritto dall'ordine morale
- costituisce, dopo il relativismo, il secondo arcano rivelato
da Il nome della rosa.
c.
Gli effetti del positivismo giuridico sono particolarmente
gravi sul piano del diritto pubblico, dove nasce lo Stato
moderno, sovrano assoluto nel senso di solutus ab, "sciolto
da" qualunque controllo o vincolo superiore alla sua
volontà. Se non esistono verità e valori,
non vi è nessun criterio o istanza superiore in base
a cui giudicare lo Stato e le sue leggi. E lo Stato certamente
non può essere giudicato dalla Chiesa: Guglielmo
da Baskerville e i suoi amici vogliono una "Chiesa
povera", ma non nel senso - come pretende ingenuamente
il film - di una Chiesa che rinuncia alle sue ricchezze
e le distribuisce ai poveri. Non è questo tipo di
riforma ecclesiastica che interessa Guglielmo da Baskerville:
"Povera - precisa - non significa tanto possedere o
no un palazzo, ma tenere o abbandonare il diritto di legiferare
sulle cose terrene". La "Chiesa povera" dei
"teologi imperiali" è una Chiesa confinata
in sacrestia, che rinuncia a giudicare la politica e le
leggi: "Il dominio temporale e la giurisdizione secolare
nulla hanno a che vedere con la chiesa e con la legge di
Cristo Gesù". "I minoriti - Guglielmo lo
ammette - fanno il gioco imperiale" di Ludovico IV
il Bavaro, una figura chiave nella genesi dell'Europa moderna,
il primo imperatore che si fa incoronare a Roma non dal
Pontefice ma da un laico, e per di più da quello
Sciarra Colonna che era stato uno dei responsabili dello
schiaffo di Anagni, l'oltraggio alla Chiesa che, con la
sua carica simbolica, aveva posto fine - secondo molti storici
- al Medioevo propriamente detto. Poiché poi nel
secolo XX gli imperatori, anche se laicisti e miscredenti,
non sono più di moda, Guglielmo da Baskerville si
premura di dichiarare che - una volta garantita la laicità
dello Stato - lui e il suo amico Marsilio da Padova preferirebbero
alla monarchia imperiale una "assemblea generale elettiva",
per cui però sfortunatamente "i tempi non sono
maturi" (20). Ma in realtà il problema non consiste
tanto nella forma dello Stato quanto nella estensione dei
suoi poteri. Lo Stato laico moderno non si emancipa solo
da possibili rischi di prevaricazioni clericali; si emancipa
da qualunque controllo e limite e pone le premesse del totalitarismo,
secondo un processo che è stato colto da autori cattolici
ma anche da un maestro del neoliberalismo come Friedrich
August von Hayek (21). Il nome della rosa mette in scena
- è il terzo arcano della modernità - il momento
sorgivo dello statalismo moderno. Lo statalismo non può
che essere contro la Chiesa, perché una Chiesa libera
si sentirà libera di criticare l'autorità
politica, ed è una sfida che il potere totalitario
non può tollerare. Lo afferma - sulla scia di Marsilio
da Padova - Guglielmo da Baskerville: "Se il pontefice,
i vescovi e i preti non fossero sottomessi al potere mondano
e coattivo del principe, l'autorità del principe
ne verrebbe inficiata" (22).
3.
Un romanzo iniziatico
Si
sa che Umberto Eco è un grande appassionato di enigmi
e di enigmistica, e Il nome della rosa è un romanzo
insieme enigmistico ed enigmatico. Enigmistico, perché
- come afferma la stessa manchette del volume - contiene
una serie di "giochi" da risolvere, fra cui un
"giallo di citazioni" non denunciate come tali.
Esula dalle mie intenzioni seguire fino in fondo il gioco,
anche se alcuni degli enigmi sono interessanti, perché
rivelano citazioni occulte di autori fra i più radicalmente
anticattolici del nostro secolo come Georges Bataille -
a cui si deve la tesi secondo cui il suppliziato sperimenta
un'estasi del dolore paragonabile alla mistica (23) - e
Roger Peyrefitte, dal cui romanzo Le chiavi di San Pietro
è tratta quasi letteralmente la pagina sulle false
reliquie (24). Il romanzo è insieme enigmatico perché
alcune tesi possono non emergere a una prima lettura del
testo e si rivelano progressivamente: si può quindi
parlare anche di romanzo iniziatico (25).
Quando
il retto uso della ragione va perduto, l'errore può
manifestarsi come razionalismo o come irrazionalismo. Il
proprium della modernità consiste nel fatto che razionalismo
e irrazionalismo si manifestano insieme, come due facce
della stessa medaglia. Alla "corrente fredda"
razionalista e positivista della modernità si accompagna
una "corrente calda" che fa della Rivoluzione
una religione atea, che si esprime in simboli e miti; così
la massoneria, vestale della modernità, coniuga il
più estremo razionalismo e il più improbabile
irrazionalismo esoterico, il comunismo è insieme
materialismo e religione secolarizzata come adorazione filosofica
del divenire, e così via. La distinzione fra le due
correnti, calda e fredda, è di Ernst Bloch e le citazioni
implicite di Bloch ne Il nome della rosa abbondano; sua
è la tesi del "filo rosso" che legherebbe
le speculazioni di Gioachino da Fiore, le eresie medioevali,
il dipanarsi della modernità e il marxismo. La "corrente
calda" della modernità coincide, sostanzialmente,
con quella che il cardinale de Lubac ha chiamato "la
posterità intellettuale di Gioachino da Fiore":
una posterità che, in diversi modi, secolarizza l'aspirazione
mistica del monaco calabrese verso una prossima aurea "età
dello Spirito Santo" trasformandola in mito rivoluzionario
(26). Per intendere il senso occulto de Il nome della rosa
può essere utile distinguere fra una posterità
speculativa di Gioachino da Fiore - nel romanzo rappresentata
da Ubertino da Casale -, che legge l'età dello Spirito
Santo come meta di una storia in progresso animata da Dio,
ma vorrebbe mantenere una apertura alla trascendenza e conservarsi
ancora cattolica, e una posterità rivoluzionaria,
che trascrive il sogno gioachimita dall'eternità
escatologica al futuro politico (27). Nel romanzo di Umberto
Eco il gioachimismo speculativo, che vuole ancora salvare
la trascendenza, si rivela perdente di fronte al gioachimismo
rivoluzionario. È vero: Guglielmo da Baskerville
disapprova il gioachimismo utopistico delle bande dolciniane
che vogliono imporre il comunismo con il ferro e con il
fuoco. Ma il suo giudizio lucido e spietato sulle eresie
utopistiche è desunto, quasi letteralmente, da Ernst
Bloch. Il gioachimismo utopistico degli eretici è
il grido dei "lebbrosi", dove per "lebbrosi"
si intendono le masse subalterne del proletariato Lumpen,
"cencio": gli "esclusi, poveri, semplici,
diseredati". "Tutte le eresie sono bandiera di
una realtà dell'esclusione. Gratta l'eresia, troverai
il lebbroso". "I semplici [...] hanno ragione
perché posseggono l'intuizione dell'individuale,
che è l'unica buona" - naturalmente in una prospettiva
occamista -, "ma questa intuizione, da sola, non basta":
lasciata a sé stessa "l'esperienza dei semplici
ha esiti selvaggi". Per raggiungere il suo scopo il
gioachimismo rivoluzionario dovrà passare "dall'utopia
alla scienza"; ci penserà - e qui Guglielmo
mette in scena le profezie di un altro suo maestro, Ruggero
Bacone - una "nuova scienza della natura", una
"grande impresa dei dotti per coordinare, attraverso
una diversa conoscenza dei processi naturali, i bisogni
elementari che costituivano anche il coacervo disordinato,
ma a suo modo vero e giusto, delle attese dei semplici.
La nuova scienza, la nuova magìa naturale" (28).
Scienza e magia, ma soprattutto gnosi: nel gioachimismo
secolarizzato alla Ernst Bloch - che implica certamente
un salto rispetto a Gioachino da Fiore, ma un salto che
diventa quasi inevitabile nel gioco intrecciato delle sue
posterità - emerge il classico tema gnostico dell'avvento
del nuovo eone, verso il quale svolgono opera di guida gli
iniziati alla gnosi, soli competenti a interpretare le attese
confuse dei semplici (29). Non manca neppure, in questa
verità ultima del romanzo - e della modernità
-, l'estremo arcano della gnosi - antica e moderna -, cioè
la riduzione di Dio a un'unità originaria indistinta
che, in ultimo, coincide con il nulla. Sul finire della
storia Adso chiede a Guglielmo: "Che differenza c'è
allora tra Dio e il caos primigenio?". Sostenere che
non esiste la verità, e quindi che da Dio non scaturisce
un mondo ordinato ma un fascio infinito di possibili, "non
equivale a dimostrare che Dio non esiste?". Guglielmo
non lo nega, ma si limita a rispondere ambiguamente: "Come
potrebbe un sapiente continuare a comunicare il suo sapere
se rispondesse di sì alla tua domanda?". Qualche
pagina dopo Adso conclude "Gott ist ein lautes Nichts",
"Dio è un grande nulla", con una proposizione
che trae dalla mistica renana ma che interpreta inequivocabilmente
in senso gnostico, perché afferma di non credere
più in un Dio personale ma solo in una "divinità
silenziosa e disabitata" come abisso in cui "andrà
perduta ogni eguaglianza e ogni disuguaglianza" (30).
Che
cosa può imparare il mondo cattolico dalla grande
operazione propagandistica realizzata attraverso Il nome
della rosa? Certamente una conferma, se mai ce ne fosse
bisogno, del fatto che qualcuno ritiene assolutamente necessario
sottoporre le folle a periodici bagni di menzogne sulla
civiltà cristiana medioevale, insistendo sempre sugli
stessi temi - i monaci, l'Inquisizione -, tanto più
oggi a fronte del grave rischio che la nuova medievistica
scientifica giunga, sia pure lentamente, a conoscenza del
pubblico dei non specialisti e smantelli mitologie a cui
certe forze sono straordinariamente attaccate. Il film,
"mini-museo antireligioso posto dall'altra parte di
una cortina di ferro sempre presente" (31), costituisce
una facile iniziazione offerta a tutti affinché varchino
la soglia ed entrino nel mondo del romanzo, dove si svelano
gli arcani della modernità nella loro verità
ultima, nichilista e gnostica. Lo scopo di Umberto Eco consiste
certamente nel temprare "lo scettro a' regnatori",
esaltando lo Stato laico moderno e la sua ideologia; ma
talora - involontariamente, e sta qui l'occasione positiva
offerta al mondo cattolico - anche "gli allòr
ne sfronda" e "svela di che lacrime grondi e di
che sangue" il potere svincolato dalla religione e
dalla morale e sostenuto da filosofie relativiste o da miti
gnostici. Se ne potrà ricavare, per diametrum, che
la verità, e una politica che si lasci giudicare
dalla verità, fa libero l'uomo, mentre la negazione
dell'esistenza di una verità che si imponga anche
ai principi - si tratti di Ludovico il Bavaro o del "moderno
principe", come Antonio Gramsci chiamava il partito
comunista - lo rende schiavo dei potenti di turno. Se poi
la lettura de Il nome della rosa indurrà qualcuno
a meditare seriamente, sia pure a partire da Gioachino da
Fiore, sull'azione dello Spirito Santo nella storia, gli
si potrà consigliare - in alternativa all'immensa
posterità spirituale gioachimita, rivoluzionaria
o "moderata" - la lettura dell'enciclica Dominum
et vivificantem, dove l'intervento dello Spirito nella storia
viene presentato nella sua forma corretta, radicalmente
antiprogressistica, nel senso che la terza persona della
Trinità - ben lungi dal venire a certificare la storia
come progresso necessario verso una crescente "liberazione"
- viene a "convincere il mondo quanto al peccato"
anche nella sua dimensione storica. Si comprenderà
allora che l'arcano ultimo della modernità come ideologia
è il rifiuto di Dio, la "resistenza allo Spirito
Santo" che trova "specialmente […] nell'epoca
moderna la sua dimensione esteriore" (32).
***
(1)
Cfr. Scott Sullivan, Master of the Signs, in Newsweek (Atlantic
edition), vol. CVIII, n. 25, 22-12-1986, p. 46.
(2)
Sono parole del film, che riassumono un più articolato
discorso del romanzo. È interessante notare che il
film è stato prodotto anche con fondi della RAI,
cioè dei contribuenti italiani.
(3)
Umberto Eco, Il nome della rosa, 5a ed., Bompiani, Milano
1981, p. 273.
(4)
Abele Redigonga, voce Gui, Bernard, in Enciclopedia Cattolica,
Ente per l'Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico,
Città del Vaticano 1951, vol. VI., col. 1274, con
bibliografia.
(5)
Jean Dumont, L'Église au risque de l'histoire, Criterion,
Limoges 1982, p. 217.
(6)
Raoul Manselli, Le premesse medioevali della caccia alle
streghe, in Marina Romanello (a cura di), La stregoneria
in Europa (1450-1650), Il Mulino, Bologna 1975, p. 55.
(7)
Cfr. Herbert Thurston S.J., La Chiesa e la stregoneria,
in Satana (dalla collezione degli Etudes Carmelitaines),
trad. it., Vita e Pensiero, Milano 1953, pp. 199-208. A
Roma, centro della cattolicità, risulta con certezza
un solo giustiziato per stregoneria, nel 1424. Spesso, del
resto, i delitti degli accusati di stregoneria non erano
immaginari: la storiografia più recente non mette
più in dubbio l'autenticità di casi di veneficio,
omicidio rituale e simili.
(8)
J. Dumont, op. cit., p. 215.
(9)
Ibid., pp. 214-215.
(10)
U. Eco, op. cit., pp. 58 e 384.
(11)
J. Dumont, op. cit., p. 220.
(12)
Cfr. Hans Urs von Balthasar, Teodrammatica, vol. I: Introduzione
al dramma, trad. it., Jaca Book, Milano 1980, pp. 94-95
(13)
Cfr. San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q.
168.
(14)
Michel Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno,
ed. it., Jaca Book, Milano 1986, p. 167. M. Villey commenta
(ibid., p. 171) un passo del satirico Roman de la Rose -
a cui vi è forse una allusione nel titolo dell'opera
di Umberto Eco -, nel quale si mette in scena il "monaco
Falso-Sembiante, che è di sicuro un francescano".
Il Roman de la Rose, a differenza de Il nome della rosa,
esprime una posizione anti-francescana; ma l'allusione invita
forse a cercare la vera dottrina sotto il "faux-semblant"
della disputa sulla povertà.
(15)
Cfr. Ernst Bloch, Philosophische Ansicht des Detektivroman,
in Idem, Verfremdungen I, Suhrkamp, Francoforte 1962, pp.
37 ss.
(16)
U. Eco, op. cit., p. 36.
(17)
Ibid., pp. 494-495 e 481.
(18)
M. Villey, op. cit., p. 185.
(19)
Ibid., pp. 216-224.
(20)
U. Eco, op. cit., pp. 349-360.
(21)
"Nel mondo occidentale la sovranità illimitata
venne raramente rivendicata in tutto il periodo dell'antichità",
"non fu concessa ai principi medioevali, che la reclamarono
raramente", e "sebbene venne richiesta con successo
dai monarchi assoluti del continente europeo, non fu accettata
come legittima fin dopo l'avvento della democrazia moderna,
che sotto questo aspetto ha ereditato la tradizione dell'assolutismo"
(Friedrich August von Hayek, Legge, legislazione e libertà.
Una nuova enunciazione dei principi liberali della giustizia
e della economia politica, ed. it., Il Saggiatore, Milano
1986, pp. 408-409). Sul ruolo di Guglielmo di Occam e di
Marsilio da Padova nella genesi del moderno statalismo,
cfr. soprattutto i sei volumi di Georges de Lagarde, Aux
origines de l’ésprit laique, Nauwelaerts, Lovanio
1952-1961 (trad. it. dei primi due volumi: Alle origini
dello spirito laico, Morcelliana, Brescia 1961-1965).
(22)
U. Eco, op. cit., p. 358.
(23)
Cfr. Georges Bataille, Le lacrime di Eros, trad. it., Arcana,
Roma 1979, pp. 113-118, a cui corrisponde U. Eco, op. cit.,
p. 67.
(24)
Cfr. Roger Peyrefitte, Le chiavi di San Pietro, trad. it.,
Longanesi, Milano 1968, pp. 26-27, a cui corrisponde U.
Eco, op. cit., pp. 425-427. Sull'argomento cfr. l'indagine
di uno scienziato contemporaneo, agnostico, Pier Luigi Baima
Bollone, L'impronta di Dio. Alla ricerca delle reliquie
di Cristo, Mondadori, Milano 1985, da cui si ricava che
molte reliquie della Passione, affrettatamente giudicate
false da una scienza imbevuta di pregiudizi anticattolici,
sono probabilmente vere.
(25)
In senso debole: scoprire le tesi nascoste non è
poi così difficile.
(26)
Henri de Lubac, La posterità spirituale di Gioachino
da Fiore, 2 voll., trad. it., Jaca Book, Milano 1981-1984.
Il tema delle eresie percorre quasi tutte le opere di Ernst
Bloch: cfr., in particolare, il suo Ateismo nel cristianesimo.
Per la religione dell'Esodo e del Regno, trad. it., Feltrinelli,
Milano 1971.
(27)
Il nome della rosa giunge in un momento propizio, che vede
la rinascita di un certo gioachimismo speculativo presso
teologi che rivalutano Gioachino da Fiore e - sulla scia
delle discussioni intorno all'opera di Erik Peterson Il
monoteismo come problema politico (trad. it., Queriniana,
Brescia 1983) - vedono nel progresso verso forme democratiche
una affermazione del principio trinitario contro un "monoteismo"
che trascriverebbe l'idea di un Dio monarchico, non trinitario,
in un ideale politico autocratico. Una sintesi delle posizioni
di questa recente corrente teologica si può trovare
in Bruno Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio
cristiano, Edizione Paoline, Torino 1985. Per la rivalutazione
di Gioachino da Fiore, che "ha saputo pensare storicamente
la Trinità e trinitariamente la storia", cfr.
ibid., pp. 81-87.
(28)
U. Eco, op. cit., pp. 205-209.
(29)
"Gnostiche" sono le interpretazioni del gioachimismo
proposte da Ernst Bloch anche secondo H. de Lubac (op. cit.,
vol. II, p. 418), che ne segnala peraltro l'infedeltà
rispetto alle intenzioni originarie di Gioachino da Fiore.
Ma sembra al lettore dell'opera di H. de Lubac che il pensiero
del monaco calabrese non possa avere esiti storici se non
a condizione di essere "tradito", e dunque celi
già in sé stesso almeno una sostanziale ambiguità.
(30)
U. Eco, op. cit., pp. 496 e 503.
(31)
Così scrive una delle maggiori medieviste viventi,
Régine Pernoud, James Bond va in monastero, in 30
Giorni, anno V, n. 1, gennaio 1987, p. 65.
(32)
Giovanni Paolo II, Enciclica Dominum et vivificantem, del
18-5-1986, n. 56.
